О ФИЛОСОФИЈИ ПРАВОСЛАВЉА
Уколико можемо да говоримо о философији Православне цркве, јер је и оправдан известан приговор, онда треба прво да потврдимо, према савременим облицима мишљења, како и у ком смислу „догма и разум не искључују једно друго него се узајамно траже и зближују“, затим као друго, шта је то што је централно у догматском систему Православне цркве, и онда као треће, у потврђивању првог и другог задатка који нам овде предстоји, потврђујемо или указујемо у исто време и на саму философију Православља. Тешкоћа је само у томе да као што о мишљењу морамо да говоримо мишљењем, при чему се онда поставља питање колико смо у могућности да у исто време говоримо о два предмета, тако исто тешко можемо да говоримо о философији Православља без излагања догматског система Цркве, а то су у ствари два предмета, а о два предмета се не може да говори у исто време. Тешкоћа је затим овде и у томе, а о чему посебно морамо да водимо рачуна, колико о догматском систему Цркве можемо уопште да говоримо без догматског начина мишљења, јер једино у том случају можемо да будемо ортодоксни у философији Православља уколико је само реч о догматици Православне цркве. Није потребно да при томе наглашавамо да и само име или појам Православна црква захтева ту ортодоксност. Али тешкоћа је опет у томе што када је реч о философији Православља ипак ту не може да буде речи и о догмама, јер је реч о философији. Слично, заиста, као што се о мишљењу не може да говори без мишљења, а у том случају, да то поновимо, не можемо у исто време да помишљамо о два предмета или о њима да говоримо.
Због тога се у интелектуалном и догматском простору Православне цркве ретко и говори, или не говори уопште, о философији Православља, јер тако нешто као посебна дисциплина у поднебљу Православне цркве не постоји.
Међутим, под притиском савремених облика мишљења, све наглашенијим интелектуалним напорима, у савременом такозваном „секуларизованом свету“, принуђени смо и на интелектуални напор разјашњења догмата, у нешто наглашенијем облику него што је то уобичајено чињено. На један посебан начин то се и дозвољава као могућност у догматици Православне цркве, уз једну посебну и велику обазривост, и то на такав један начин, који ћу овде покушати, и који би нам заиста омогућио да говоримо о философији Православља, како ми иначе ову реч философија популарно разумемо.
Верујем да је нужно обратити пажњу са ових неколико речи на евентуални неспоразум када је реч о философији Православља, с једне стране и о догматици Православне цркве с друге. Истина, једна наша добра догматика носи поднаслов „православна философија истине“, али овде појам философија нема онај смисао како ми то обично разумемо када је реч о
појму философије.
Како је пак задатак философије да нас потпомаже да појаве ствари и односа прихватамо јасније и разговетније, то ћемо овде покушати да оправдамо могућност, или законитост појма „философија Православља“. Јер, као што можемо да то и тврдимо, овај појам излази из оквира догматике Цркве, али реч је овде и о Православљу, уз појам философија, што захтева и ортодоксност. Наравно, приговори су, опет кажемо, оправдани, јер се реч или појам Православље једино може да разуме ако указујемо на појам Откривења, а што значи да је наш предмет појмовно везан за нешто што нема своје порекло у уму, а што даље значи да је наш предмет појмовно везан за нешто што нема своје порекло у човековом уму, а посебно у напору његовог интелекта. У том случају не можемо да говоримо о философији како је разумемо или како се овом речју користимо. Да то пак разумемо принуђени смо да укажемо на ову противречност.
Може то да звучи као један велики парадокс, али указаћемо и на то колико је догматика Цркве нешто само по себи најортодоксније антидогматично, како ми иначе појам „догматичности“ схватамо и оправдано осуђујемо. Због тога онда верујемо биће то сасвим ортодоксан став ако кажемо да могућност да говоримо о философији Православља наилазимо ипак у самој догматици Православне цркве, у којој се напомиње да се човек никада не може задовољити „простим катихизичним знањем догмата“, јер човеков ум непрекидно тежи све тачнијем разумевању „свих тајни у свету, па и тајни верских“. Православним богословима је према томе допуштено да изналазе увек нове и научне путеве или средства како би што боље припомогли разјашњењу и усвајању догмата. Овим допуштењем, наглашава се, да је решен и однос или питање „догме и разума“ у Православној цркви. Догме се не могу мењати, али се ипак може да говори о „еволуцији догме“ у смислу њеног сталног увек што успелијег разјашњења пред члановима Цркве или оним који желе да ступе у Цркву.
Када је реч о философији Православља морали бисмо дакле да се прво задржимо на питању како самог појма о философији, тако исто и о тачнијем сазнању шта подразумевамо под институцијом као што је Православна црква. Морамо да пођемо од тога да од разумевања појма философије зависи, бар како мени то изгледа, и сама могућност разматрања питања које нас интересује у чему се састоји одређеност или израз „философија Православља“.
Уколико под философијом разумемо наш напор да дођемо до норми или истина о свету и човеку, до норми или закона преко којих треба да разумемо развој човека, историје, или његово владање и понашање, организовање, онда наравно не бисмо могли да говоримо о философији Православља, с обзиром да је философија Православне цркве само садржај Откривења, нешто што значи да и није људског порекла, да нема извор у напору рада самог човека. Ипак, нужан је рад на разјашњавању тих истина, које су нам дате или откривене, али то је већ другостепена активност, а то и карактерише појам философије како је ми коначно и морамо да разумемо.
Све нам је ово већ добро познато – то је питање односа разума и вере, разума и догмата Цркве. То је питање које је у Православној цркви и постављено и решено, јер се у нашој догматици сасвим јасно наглашава: „Да није догме разум сам по себи никада не би нашао религиозну истину. Да није разума догма би остала само у спољашњем одношају према човеку и без утицаја на њега. Да није догме разум не би имао сталности и одређености; да није разума догма не би имала живота у духу човековом. Дакле, догма и разум не искључују једно друго него се узајамно траже и зближују (Догматика, Ст. Веселиновића, стр. 42).
У оквиру оваке једне одређености ми можемо да говоримо о „философији Православља“. Истина, у овом разумевању односа између догме и разума, нешто што је заиста и предмет философије, не откривамо ништа посебно, а да то не запажамо и у поднебљу других хришћанских вероисповести, њихових философија, које су, у своје време, све заједно имале један исти начин тумачења истина Откривења и неговале једне и исте појмове одређености, и биле једна и иста јединствена вероисповест, тако да је ехо тога остао до данас и може се лако распознати.
I
У питању су само последице начина разумевања овог односа између разума и догме. У питању су последице примене посебних разумевања овог односа или начина припреме интелекта у разматрањима усвајања догмата Цркве. Јер већ одмах, тек што је Црква коначно утврдила своје учење јављају се тенденције на неким Њеним подручјима које лагано, или еволутивно, условљавају и појаве више хришћанских вероисповести, прво Римокатоличанства, а затим Протестантизма. Свака вероисповест одређује се онда и неком врстом своје посебне философије, што се огледа у различитом разумевању питања односа разума и догме или разума и вере.
Ако пођемо од тога да је задатак философије између осталог и да истражује норменашег владања и понашања, или да нам открије кључ за разумевање човека и историје, као и све што прати појаву човека у историји, онда бисмо могли да говоримо о Божијој философији, или философији из вреена формирања догматског система Цркве. Када је пак реч о философији као нашој активности онда је не можемо разумети као „првостепену активност“, као извор истина, коначних истина о животу или историји уопште, већ само као „другостепену активност“ као активност која прати оно што се дешава и то констатује. Тада је реч о философији али и о напору да се то што се дешава образложи, учини јасним и разговетним. Прво иде напред сам живот и његове потребе, то што је Откривено у њему, или сама активност живота, само мишљење, а тек онда мислимо о мишљењу. Тада је реч о рађању философије, а ми ову реч разумемо као љубав према истини и мудрости, као задовољавање наше радозналости, као откриће закона кретања и напретка у историји, или као интензивнију заинтересованост за истину на првом месту.
У Цркви се верује да је Откривење дело Божије активности коју најпотпуније разумемо кроз појам Цркве. Ова првостепена активност или Божија философија постаје на свој начин она иста врста депозита као и сваке идеје, како то каже један педагог за идеју која може да се заборави – али она ипак зрачи – „радиоактивна“ је. Тако само можемо да разумемо како је са подручја Цркве кренула духовна активност кроз систем Цркве или догматски систем Цркве, ко ја је данас доминирајући облик културе, широм света. У овој култури је отелотворена према томе и универзалност Цркве.
Да бисмо боље разумели ову разлику између првостепене активности човека, активности самог живота, тежњи у задовољавању оних наших потреба које бисмо могли да делимо на три подручја потреба, религиозних, научних и уметничких, и наше другостепене активности која се састоји у разматрању тих потреба, и на неки начин њиховог систематизовања, у смислу образложења, што обично називамо философијом, потребно је да обратимо пажњу и на ту чињеницу да човек у свим својим напорима, у дохришћанском периоду историје, није успео да постигне степен развоја на пољу религије, науке или уметности, онолико колико би га задовољило. Ово разматрање само по себи јесте философија, а философија Православља када је у питању живот и рад Цркве.
Само ово наше разматрање о томе како и када је положен тај суштински темељ, или Црква, кроз чију је „радиоактивност“ извршена једна од пресудних промена у историји човека, као и колико је могуће говорити о деоби те „радиоактивности“ или Цркве, ствар је општехришћанске философије у посебном случају и философије Православља.
Ми смо на подручју философије када разматрамо ова питања, јер следујемо оно што се већ одиграло или одиграва. На пример, када констатујемо, нешто што је неопходно за живот Цркве и њено данашње одговарајуће усвајање, да изван Цркве човек није у истом односу разумевања живота, или није са толико много знања, са колико је од појаве Цркве. У ствари ми данас без Цркве исто толико знамо шта је „иза физичког“ колико су то знали физичари антике. О томе можемо да се обавестимо у историји науке.
Ми не можемо ни са научне тачке гледишта, нити пак са религиозне, да избегнемо своју заинтересованост за ту реалност коју коначно ипак предочавамо као „реалност“ као нешто што је иза физичког. Иако недоступна интелекту, најистакнутији физичари се ипак задржавају на питању те тајанстве нереалности. Ово напомињемо због тога, јер је то чињеница из живота која говори да се заиста догма и разум не искључују – него се узајамно траже и допуњавају. Једном речју, да ли је праизвор свему једно јединствено поље, и у чему се оно састоји као структура, питање је колико физике, толико исто и догматског система Цркве.
Напори да се та крајња реалност или то „Јединствено поље“ на известан начин изрази у виду ове или оне „научне формуле“, ако би то уопште било изводиво, данас плаше многе философе, јер верују да би се том формулом уништила сама тајна и лепота живота. Међутим, у суштини они се не плаше, јер верују да је таі напор узалудан, уз напомену да ако би и било могуће доћи до једне такве формуле остали би увек при расположењу да је лепше задржати тајну живота него га разоткрити до такве једностраности, или такве једне формуле, уколико бисмо тада сазнали да је живот само рад машине, механизовано осуђен на механички рад. Јер једино би се на то могла свести та „пронађена формула“. Философија Православља је заинтересована за одбрану лепоте живота или изражава ту потребу.
Ово је од посебне важности за православног богослова или философију Православља зато што се до скора на подручјима на којима је дошло до повреде Символа вере Цркве инсистирало на развоју интелекта, што је благотворно утицало на све бржи или успелији развој философије, природних наука, али је и довело до непожељне „секуларизације“ на коју се ипак жалимо, јер еволутивно све више осећамо колико та секуларизација осиромашава лепоту живота.
Велики и значајни период првих осам векова хришћанства одлучујући је период философије – то је период патристике. То је у ствари пресудан или формативни период Цркве у утврђивању њеног учења или философије, у утврђивању универзалних значења и вредности, у „давању смисла“ свему. Данас смо опет доспели у такав један период времена када све више чујемо гласове са свих поља научног истраживања – да крајње реалности (структура атома, на пример) нису више и не могу бити предмет само опсервације, јер се дошло до границе до које може да се иде са опсервацијама, оне међутим престају, што значи да у даљем научном раду или истраживању одлучујућу улогу игра само инвенција, а знамо да је питање инвенције ствар коначно појмовног система посматрача. У питању је врста уметности разумевања, јер је реч о давању смисла томе што се посматра. То је опет оно што је од суштинског значаја и у самој философији Православља. Једно опште искуство у том погледу постоји. Оно постоји у свим хришћанским вероисповестима, али у питању су само различити акценти, наглашености, нека врста уметности разумевања.
Указујемо на чињеницу да је ово питање решено баш у времену скоро одмах по његовом постављању, а поставио га је, као што знамо, антички философ Анаксагора – то питање открића закона „који влада свим појавама физичке реалности“, закон који би морао да буде један а не многи, да оправда свако кретање, све промене, да је потпуно логичан и рационалан, да је лишен затим теолошког карактера, али да оправдава у исто време и сву лепоту поретка у васиони. На ово Анаксагорино питање постављамо питање са своје стране колико ово искуство, или неуспех да дођемо до оваквог „једног закона“ има свог значаја за нас сада?. Питање је на неки начин универзално. Постављају га сви научни радници на било којем пољу науке. Не можемо се сада на томе више задржавати. То је већ све добро познато.
Истина, могли бисмо да запазимо колико Анаксагора увића да ово питање вуче теолошком разматрању; али и колико данас ми осећамо да ако бисмо га решили према очекивању овог античког философа – колико би се живот показао сиромашним, јер би се показао само као једна дивовска машинерија до чијег смисла рада тек треба да се домислимо.
Ако је у питању наша савременост, онда, ако смо нешто постигли у објашњењу или сазнању тог крајњег или јединственог поља, чинимо то уз напор разумевања закона „дијалектике“, без обзира како је схватили, било према Хегеловој „десници“ или „левици“. Напор око захтева Анаксагоре ту би се негде завршио.
Ако је пак у питању Анаксагорино време, време које ће убрзо после њега апостоли Христови по надахнућу описати као „пуноћа времена“, решење овог питања, које поставља овај антички философ, саопштено је кроз догму о Светој Тројици. Као што је добро познато ова догма има и своју математичку одређеност – то је Јединица у Тро јици и Тројица у Јединици, једно средиште односа чија је суштина лепота љубави. То је крајња реалност, или то је то што је ИЗА физичког. То је и математичка одређеност, у смислу одређености једног и крајњег средишта односа, али при чему у свој својој једноставности то остаје тајна.
Све се више увића, после огромног искуства лутања, и то истиче савремена социологија, колико су ЉУБАВ и МРЖЊА или ПРИЈАТЕЉСТВО и НЕПРИЈАТЕЉСТВО централне социолошке чињенице. Антрополози истичу исто тако колико је основа сваког друштва, примитивног или најцивилизованијег, подручје светог, на првом месту ствар „вредносног интеграционог система“.
Овај начин мишљења, или мисли које наводимо, нешто што нам дозвољава сама догматика Цркве, и није ништа друго до само увек и увек нов напор како бисмо што боље припомогли разјашњењу и усвајању догмата Цркве, уз потврђивање колико догма и разум не искључују једно друго него се узајамно траже и зближују. Јер од антике до данас човеков ум непрекидно показује ту своју особину, нешто што припада само човеку – то је непрекидно тражење једног општег система реалности. Немоћан пред том чињеницом, човек је и примио Откривење.
II
У том смислу треба да говоримо о томе како је философија догме о Светој Тројици основна философија Цркве. Ако можемо да говоримо о философији Цркве онда морамо да говоримо на првом месту о овој врховној догми. Њена лепота није у томе што она и у оквирима наше људске философије, у емпириском смислу, као структура, појављује се и као образац дијалектике у простору разумевања „безпочетне почетности“, и као таква у својој одређености јавља се и као модел или парадигма у социологији социологије када је у питању нужност појма „светске синтезе“. У Цркви, међутим, лепота и вредност ове догме и њене философије јесте на првом месту у томе што је она, како је хришћани прихватају, благодат, дар, саопштење, јер без страха можемо да је прихватимо као кључ за разумевање историје, кажем без страха јер нам даје могућност једног разумевања, а у исто време не прети нам опасност да сведемо живот и историју на машинерију.
Све друге догме Цркве подређене су на свој начин овој догми. Није онда изненађујуће да се све одлучујуће у историји Цркве одиграва у интелектуалном и моралном простору ове догме. Међутим, овде је наш задатак да говоримо о „философији Православља“, а што значи и о ортодоксним манифестацијама ове догме – колико сам живот или мисао човека, човекова интелектуална историја, потврђује ову догму или њено чување од повреде.
Уколико ова реч „благодат“, „Откривење“, изгледа или може да изгледа извесном интелектуалном расположењу као бесмислица, остаје ипак чињеница за размишљање да је у историји развоја човека са овог европског подручја, на којем се кроз ову догму врши нова оријентација ума, потекла једна активност која данас представља руководећи облик културе у свету. Рекли смо да то можемо емпиријски и аналитички да утврђујемо. Када ово констатујемо, кажемо опет да то није ништа друго до наша другостепена активност разматрања развоја или саме активности у животу. У једном погледу, или у нашем савременом разумевању, и то заиста ортодоксном разумевању шта појам философије значи, ово је као констатовање већ само по себи философија.
Међутим, с друге стране, уколико разматрамо саму структуру или саму одређеност ове догме, њен „тројичан карактер“, оно што нам долази као мисао из те структуре, јесте такође философија. Први догматичар Цркве, св. Јован Дамаскин, (ову реч „догматичар“ треба да разумемо у једном више практичном значењу, као систематизатора учења Цркве) каже да ништа у свом излагању није рекао своје; ове речи се понављају од свих потоњих догматичара у Цркви. Једна од последњих догматика написаних у Православној Цркви, написана је на нашем језичном подручју са поднасловом – православна философија истине – али и са овим мотом св. Јована Дамаскина.
Поред тога што нам није задатак да излажемо овде философију догматског система Православне Цркве, већ само став пред питањем „философије Православља“, а што значи како се философија Цркве православно манифестује у основним смеровима човекове активности, у главним интелектуалним токовима савремене развојне мисли, ипак принуђени смо да се осврнемо на само неке од најкарактеристичнијих места догматског учења Цркве. Тако једно место била би и ова мисао св. Григорија Богослова, наглашена у православној догматици:
„Ми поштујемо једно начело, али не и једноначелност која се ограничава на једно лице, већ једноначелност која се састоји из јединства природе, једнодушности воље, истоветности покрета и устремљености ка Једноме Оних који су од њега (то што је немогуће у створеној природи), тако да Они, и ако се разликују по броју, суштином се не раздељују… Име Беспочетном је Отац, Почетном Син, Ономе што је са почетком Дух Свети, а природа у Трима је једна – Бог. Јединство је Отац, од кога и ка коме се узводе друге Ипостаси, не стапајући се него сапостојећи с Њим, при чему се не раздељују међу собом ни временом, ни вољом, ни силом“. (др Јустин Поповић, Догматика, 1. стр. 162)
Несумњиво да су огромне тешкоће у питању ако истовремено разматрамо ову дијалектику почетности и беспочетности, вечног рађања Сина и вечног исхођења Духа. Те тешкоће су тешкоће разума и његовог усвајања ове догме. То је оно питање на које смо се већ осврнули – питање односа разума и догме. Истина, у православној догматици такође се наглашава: „Вера у једнобитност – омоусију – божанских Лица чини достојање нашег веровања, утолико је поузданије уколико се објављује у животу нашег духа, потврђујући том објавом и могућност и савршенство ове догме у хришћанској теологији. Ми, дакле, можемо примити науку о омоусији лица Свете Тројице не само срцем, него и разумом, не само као богословску теорему, него и као разумну истину, за коју носимо доказ у себи, или тачније у природи своје душе.. (Ст. Веселиновић, Догматика, 324-5).
За догматску мисао првог или другог цитата, које смо овде навели из наше догматике, можемо да кажемо да је једна од основних ставова, а у исто време и философских ставова Цркве, односно Православља. Ако пак пратимо генезу наше савремене философије, нашег разумевања философије као извесне одређене човекове интелектуалне активности, онда формативни период њеног почетка, како је данас имамо у низу великих система, јесте у овом периоду времена у којем је формирано и наведено догматско учење. Ту је велика разлика од античког или дохришћанског схватања философије. Наш припремни ступањ за решења која данас знамо, био би у овом периоду када и формулишемо „философију вечног рађања“, односно философију „беспочетности и почетности“; јер када се нешто рађа оно има свој почетак, али када се „вечно рађа“ оно тада нема свој почетак.
Познати историчар философије Ф. Ц. Коплстон подвлачи од коликог је значаја средњевековна философија, у својој разноликости погледа и идеја, за развој целокупне савремене философије, и свег нашег разумевања. Несумњиво онда да ни ту средњевековну философију не можемо да разумемо без догматског система Цркве, њене суштинске „тројичне философије беспочетности и почетности“. Јер само интелектуално разматрање ове догме, тројичине догме Цркве, у извесном погледу јесте несумњиво ствар философије. То је, једном речју, интелектуални напор усвајања те догме. Тај се напор увек тражи. Захтева га Црква, на првом месту. У том смислу, дакле, можемо да говоримо о философији Цркве или о философији Православља, али и о различитој философији других хришћанских вероисповести.
Откуда ова разлика? То је због деобе у хришћанству. Узроци су сложени, али ипак одлучујућу улогу има и сам утицај разумевања односа догме и разума, вере и интелектуалног оправдања тога у што се верује. Ове разлике у свом развојном току имају за последицу појаву извесних философских система који имају свој корен изван моралног и интелектуалног простора самог догматског система Цркве. Због тих туђих, небиблијских система философије ван Православља можемо да говоримо о философији Православља, и о Православљу као појму који се везује за онај формативни период Цркве који је био „епистемолошка колевка“ основним ставовима или догматским одређеностима Цркве. То је период светих васељенских сабора Цркве, или САБОРСКИ ПЕРИОД ЦРКВЕ. То је класично доба прво степене умне делатности када су истине Цркве коначно добиле свој епистемолошки облик у језичком и формалном континуитету саборског карактера који даље чува Православна Црква. То чување јесте само по себи једна умна активност, и као таква јесте философија. Због тога што је та активност сама по себи активност чувања саборског карактера Цркве, Њене апостолске традиције, њеног јединства и светости, она као Црква у процесу те активности носи и атрибут ПРАВОСЛАВНА.
Можемо онда да говоримо о философији Православља и у нашем смислу речи – као другостепеној активности. То је напор образложења онога што се дешава, што сам живот доноси, и коначно, у тајни појма слободе, све што тај живот оправдава или одбацује, а за шта смо ми кроз ту тајну слободе одговорни. У део наше одговорности спада и та другостепена активност или философија.
Ми морамо, на пример, да говоримо о Никејско-цариградском символу вере као символу нашег основног веровања. Потврђен на саборима у Никеји, 325 године, као и у Цариграду 381 године, тумачен на васељенским саборима који следују, тај символ је и припремни основ целокупном садашњем нашем развоју, како на пољу наше мисаоне активности тако исто и технолошке, јер је он резиме једног новог вредносног интеграционог система или појмовног система веровања.
Када овај символ или његову појмовну одређеност на неким подручјима Цркве доводимо у питање, то већ подстиче на његову одбрану. Прва најзначајнија одбрана долази нам од св. патријарха Фотија. Та одбрана је већ почетак једне философије за коју бисмо могли да кажемо сасвим одређено да је сада типично православна. То је оно што ми називамо активност другостепена, то је православна философија која прати живот и оно што се дешава. То је умна активност оних у Цркви који се не ограничавају само на понављање онога што нам је предато – него доприносе својим напором разјашњењу тих догмата који су потврђени на весељенским саборима. За Цркву се каже да је „она која се бори“. У оквиру те борбе спада и напор мисаоности као део наше одговорности. Јер, како читамо о томе у уводима догматике Православне цркве, да то што смо наследили у учењу од Христа и апостола, није „само понављање предатога“, него и старање да то буде и предмет „разумне вере и да буде приступачно сазнању верних, колико се то највише може постићи“. Познати догматичар Православне цркве Силвестар подвлачи да ми кроз своју интелектуалну активност, активност свога разума, не можемо стварати нове догме, али „их можемо зато снагом свог рада обраћати у своје властито достојање, у своју природу и живот“. Можемо их, како нам каже овај догматичар, „слободно разјашњавати и тумачити, преводити их на разумљивији језик, давати им тако више одређености, прегледности и очигледности, али их при томе не можемо мењати“ (Догматика, Ст. Веселиновића, стр. 43-4).
Ово слободно разјашњење или превођење на разумљивији језик, могли бисмо такође да назовемо „философијом“. Али то чине сви, у свим хришћанским вероисповестима. Тако је и дошло до различитих традиција, у процесу тог „слободног разјашњавања догмата“. Нажалост, негде је дошло и до промена, до мењања већ утврђених догматских истина. У Православној цркви се негује светоотачка жива традиција; у њој се допушта човековој интелектуалној способности да изналази научне путеве и средства како би олакшавала разјашњење догмата и њихово усвајање, али се при том догматске одлуке васељенских сабора морају чувати као апсолутне истине, као константне, сличне математичким константама или језичким, што не може да се мења, што остаје непроменива истина изнад сваког времена или моде. На пример, у језику основна синтактичка структура језика је иста код сваког човека као разумног бића, што и омогућава да преводимо мисли са једног језика на други. Таква апсолутна или основна структура мора да постоји и у учењу Цркве. То је оно основно за шта се залажу богослови у Православној цркви и то залагање као активност ума можемо да описујемо као философиіѵ. То је примена догми у култури или философија Православља.
Значајну философију у том погледу развио је св. патријарх Фотије. Он је указао на зле последице национализма Карла Великог, коіи је, као што знамо, силом своје царске власти почео да уводи у западну цркву повређен текст Никејско-цариградског симвоа вере. Папа Лав III, поред свих покушаја да се супротстави национализму Карла Великог, у том свом племенитом напору није, нажалост, успео.
Позната је примедба св. Фотија на ову повреду Символа вере Цркве: ако исповедамо такво учење да Дух Свети исходи „од Оца и Сина“, тада указујемо на „два животодавна начела“, а уствари један је Бог, само је једно изворно начело у Богу Оцу. Овде је и извор за читаву философију Православља. Свети Фотије не ствара догме, него само помаже разјашњењу њиховог ортодокснијег усвајања.
Међутим, ово време, почетак друге половине ІХ века, када је већ коначно „утврђена православна философија истине“, познато нам је колико се међу богословима почињу да развијају такве традиције, бар у оквиру дозвољеног „изналажења научних путева и средстава“, да би се што боље припомогло разјашњењу догмата, али које нажалост, воде и деобама у Цркви.
У Цркви почињу онда интензивније расправе, посебно за територију Цркве на Западу – колико и како треба припремити интелект за примање или разумевање догмата, или да ту није важнија воља, или осећање? Личност се тако дели, претећи једном великом кризом, до које ће, нажалост, и доћи.
Познат је најпре схоластички систем и затим реаговање на тај систем, које условљава појаву протестантизма.
Философију Православља можемо да разумемо утолико лакше уколико имамо на уму ове развојне тенденције система било у схоластичком моралном и интелектуалном расположењу или, опет, у протестантском.
У Православној традицији више се наглашава рационална обазривост. У философији Православне цркве се не иде у сувише детаљне анализе односа разума и вере, и ситничаве припреме интелекта за прихватање вере, Откривења или догматског система Цркве. Јер неки сувише наглашавају интелект, неки вољу, а неки, опет, осећање. Човек се не може делити у доживљају Истине.
Оно што је прво или основно у философској активности Православља јесте обазривост или свако избегавање интелектуалног система као припреме интелекта за прихватање вером истина Откривења. Паралелно ту се негује и опрезност да се не остане без оних довољних одређености или довољне обавештености о развоју односа између разума и догме. У том погледу се каже у нашој догматици: „Разуму се даје довољно места“. У питању је истраживање, сасвим слободно истраживање или изналажење научних путева средстава за усвајање или разјашњење догмата. Али никада није било у традицији философије Православља да ствара интелектуалне системе, изван догматског система, ради усвајања учења Господа Исуса Христа и светих апостола, према одредбама васељенских сабора.
Ова традиција у Православној цркви, традиција опрезности према системима преко којих би учени људи прихватили догматски систем Цркве, као и опрезност да се не остане без потребног руковођења у евангелизацији култивисане елите, јесте исконска традиција од првих векова Цркве када се она борила да дође до својих јасно одређених истина, изражених језиком свакодневног комуницирања, а које су као истине добиле своје надахнуте дефиниције усвојене у целој Цркви у оквиру саборног карактера њене апостолске традиције у Духу Светом.
Овај догматски систем Цркве био је једна нужна или природна потреба човека да изађе, с једне стране, из оне традиције разних демонских култова, или из низа природних религија и њиховог површног мистицизма, из свега тога што карактерише религије дохришћанског периода историје. С друге пак стране, био је то излазак из грубог и суровог индивидуализма, који је био израз грчко-римског рационализма, нарочито стојичке или епикурејске философије. Појава Цркве у оном времену заиста је појава благодати, јер се она јавља као благодат ослобођења било од једног или другог екстрема: од губљења личности у мистицизму оријенталних религија или од утапања у грубом индивидуализму тадање рационалистичке философије.
У догматици Цркве се каже да је она „Црква која се бори“ или „војујућа Црква“, а што значи да је она увек суочена са расцепом људске природе која је склона паду у отуђење, било у једну или другу од ове две поменуте крајности.
У тој борби и у том залагању Цркве, Цркве, која се бори“, развијају се тенденције које често, у најбољој намери да се пронађе пут приступа човеку, узимају замах система, веома детаљно разрађених, интелектуално софистицираних. Било је и супротних токова негирања сваког система, чак и основних истина саме догматике Цркве. Тако су се у хришћанству створиле опречне тенденције које су га поделиле – 1054. године, а затим 1517. године. Хришћанство тада као да губи свој заједнички језик, дели се, у оквиру тих деоба стварају се системи, као и подсистеми за приступ самом догматском систему Цркве. Нажалост, сви ови „провинцијални“ подсистеми постају често наглашенији, и од самог светоотачког догматског система Цркве. У то име можемо да говоримо о философији Православља као о нечем што се оправдано разликује од философије других вероисповести.
Примећено је већ и од стране богослова изван Православне цркве да ми често жртвујемо слободу да би смо сачували јединство, као што је случај у Римокатоличкој цркви, а негде опет жртвујемо јединство да бисмо сачували слободу, као што је случај у протестантизму. Али је нормативна традиција, која се стално негује у философији Православља, да се залажемо за васпитање човека, као члана Цркве, за слободу у јединству. То је начело саборности или саборног устројства Цркве, то је начело чистог васпитања, не за овај или онај систем, већ за човека. Ова равнотежа је веома деликатна, пажња као да се често раслабљује ка једном или другог току када осећамо да нам више недостаје или слободе или јединства док ипак мора да се одржи начело: јединство у слободи, а то је начело саборности. То је благодат Божја, али је потребан и наш рад да се она прими. Јер су увек присутне тенденције, које оспоравају ово православно начело саборности. То су тенденције оних који су жртвовали слободу да би сачували јединство, или оних који су жртвовали јединство да би сачували слободу.
У том смислу је велики благослов за све садашњи појачани дух савременог екуменског расположења, ако се овај појам ортодоксно разуме. Сада лечимо деобе и покушавамо да се боримо са последицама вековне отуђености, поготово када је реч о повреди саборности било у једном или другом правцу. Јер савремени екуменски покрет потврђује чињеницу да отуђени делови од Цркве ипак гаје тежњу да се као „одвојености“ не иструментализују, да не буду сами себи довољни. За секте је карактеристично такво издвајање које се инструменталише до степена свог сопственог изчезавања.
То је философија Православља, када осветљава или указује на то деструктивно секташтво. Слично кажипрсту који може да на све укаже али не може на самог себе. Философија Православља указује на ортодоксност Цркве, али не може у исто време и да указује на неки свој систем, с обзиром да када је реч о систему, онда може да буде реч само о догматском систему Цркве.
Владан Д. ПОПОВИЋ
Source: https://blagovesti.wordpress.com/2024/10/31/%D0%BE-%D1%84%D0%B8%D0%BB%D0%BE%D1%81%D0%BE%D1%84%D0%B8%D1%98%D0%B8-%D0%BF%D1%80%D0%B0%D0%B2%D0%BE%D1%81%D0%BB%D0%B0%D0%B2%D1%99%D0%B0/
